El texto del que vamos a hablar, “el culto de la virgen morena”, de Cecilia Peñalva, primero pretende establecer al fenómeno religioso a través de una revalorización de los símbolos como algo esencial del hombre y de la vida social. Lo primero que destaca es que el hombre necesita trascender; las personas y los pueblos necesitan proyectarse más allá de los límites de la realidad. La religiosidad es aquella que abarca el ámbito de la trascendencia humana.
Los símbolos juegan el papel de espejos; los hombres se proyectan en ellos. Ésta es la función utópica de los símbolos que son fundamentales en la reconstrucción del tejido social. El símbolo religioso es un momento de la construcción de la construcción de una identidad inconclusa, susceptible de resinificarse. La fe que el creyente deposita en el símbolo es, en parte, la confianza que se tiene a sí mismo.
LA VIRGEN MORENA
La historia de la virgen morena se remonta a principios del siglo XVII, que es el noroeste convertido en un campo de batalla entre sus habitantes originarios y los conquistadores.
Si bien la ciudad de Catamarca no existía, si existía la población colonial del Valle. Éste sería el lugar en donde se descubriría la imagen, descubrimiento realizado por los españoles y que tuvo lugar recién hacia 1618-1620. Los españoles lograron asentarse en la región del Valle hacia 1591. Cuando ocurrió l descubrimiento de la imagen Manuel Salazar se encontraba como el administrador del Valle. Cuenta la tradición que un indio servidor de Salazar le anunció a su amo que en una gruta cercana a su pueblo los indios de Choya veneraban a una estatuilla de la virgen. Salazar, guiado por su sirviente, llegó a la gruta y se llevó la imagen a su casa. De este modo, la virgen deja de ser india para pasar a ser llamada “la patrona de las armas españolas”.
La virgen es un símbolo y es india por un lado y tributaria de la religión del conquistador por el otro. El descubrimiento será un momento, constituyente del ser, pero sólo en el sentido que inaugura una nueva dialéctica que genera a su vez nuevas culturas, identidades y formas de resistencia. De todos modos, su identidad no será puramente india, pera la nueva identidad no perderá el legado originario de estas tierras.
Hay una serie de ideas en base al origen de esta imagen. La tradición católica le establece un origen divino, externo y misterioso y su presencia en la gruta como una explicación de tipo milagrosa-religiosa.
Algunos autores suponen que la imagen fue traída por don Luis de Medina, uno de los primeros encomenderos de Choya o por algún sacerdote misionero del lugar en donde se levantó la capilla. Otra idea es que la imagen quedó en la capilla y que los indios la llevaron a la gruta por protección de otros indios rebeldes o porque la capilla fuera destruida y otra versión es que la virgen fue construida por los indios a su “imagen y semejanza”.
De todos modos, su origen se ha mantenido en silencio.
Calchaquíes y españoleS
La conquista
Para ampliar la comprensión de este símbolo religioso, debemos tener un pantallazo sobre la conformación histórica y social de la actual Catamarca.
El culto a la Virgen, muy popular entre los conquistadores, se extendió con gran rapidez en las poblaciones populares.
La coronación de la Virgen de Luján como la “reina de Argentina, Paraguay y Uruguay” en 1887 forma parte de la culminación de un largo proceso de luchas políticas, económicas, y también simbólicas, a través del cual Buenos Aires se fue consolidando como centro del poder.
La Virgen de Itatí y la del Valle, pertenecieron originariamente a los indios cuyas imágenes fueron tomadas por la Iglesia, incorporadas a un culto diferente al que practicaban los indios. De todas maneras muchos de esos rasgos aún perduran dentro de la religiosidad popular. La peregrinación, la fiesta, el carnaval, la continuidad entre lo profano y lo sagrado, son formas típicas de esta llamada religiosidad popular.
Los franciscanos fueron los primeros en llegar a las zonas de Tucumán, comenzaron de inmediato su acción evangelizadora, sobre todo en las comunidades más pacíficas, entre los diaguitas y entre las que caían sometidas al nuevo régimen. Los diaguitas lanzarían una resistencia tardía, recién en el año 1630, justo cuando se levantaba la primera capilla en honor a la virgen. Los indígenas se levantaron al unísono de todo el Tucumán. El segundo gran alzamiento fue en 1655 y se prolongó hasta 1667. El final lo conocemos: los indios fueron vencidos y sometidos y muchas comunidades desarraigadas para siempre. En vísperas de este segundo alzamiento la virgen fue nombrada “patrona de las armas españolas”. La representación de esta batalla ganada, integra una serie de relatos épicos sobre la virgen interviniendo en el campo de batalla a favor de los hispanos, resinificando el símbolo quedando anexado a la causa de la conquista y la colonización.
La tierra, la pachamama, la Virgen.
A pesar de la conquista y el desarraigo, han subsistido las creencias relacionadas con la agricultura. La principal de ellas sería la de la Pachamama. El culto a la Pachamama, era fundamental para estas comunidades, cuya base era la agricultura. La siembre y la cosecha se realizaban con fiesta especiales dedicadas a la Pachamama, a la que comúnmente identificamos con la tierra. La tierra constituye una unidad viva y activa, a través de ella se manifiestan un poder sagrado, el de la creación, el de la vida, un poder que la trasciende convirtiéndola en un símbolo.
Así como la Tierra y la Pachamama, la Virgen condensa todo lo femenino de la humanidad. Nos referimos a lo femenino no como algo exclusivo de la mujer sino como un componente de la estructura humana. Lo femenino está asociado todo lo que concierne a la vida, a su gestación, protección, sustento y acogida. La virgen y la Pachamama, comparten el don de la promesa de regeneración, la esperanza por encima del fracaso. La virgen negra aparece asociada a la tierra virgen, aun no fecundada.
La Virgen y la Pachamama son ante todo “madres”.
El mito del centro: de la gruta a la basílica
Desde el hallazgo de la imagen hasta poco más de la mitad del siglo XIX, fueron varios los templos construidos en su honor. Pasó de la gruta a la casa de Salazar, de allí a una capilla, luego a una iglesia y así hasta terminar en la Basílica.
La imagen de la Virgen Morena posee una vida interior que sigue vibrando bajo su aspecto de matrona silenciosa y solemne. La Virgen es el acto de la peregrinación encabezada gendarmes, obispos y autoridades políticas, pero es al mismo tiempo la plaza llena de gente tomándola, acampando; es la fiesta y los bailes de la noche anterior.
Estas festividades continúan ininterrumpidamente a través de los años, haciéndose más grandes mientras pasan los años. Hubo una evolución en los peregrinajes, al principio eran algunos que llegaban casualmente, luego se produjo una rutinización e institucionalización del trayecto sagrado. Ahora llegan en grupos organizados, en días de fiesta programados o de acuerdo con un calendario específico. La peregrinación es un rito en el que se reactualiza el sentido de la vida, simbolizada por el camino, la marcha hacia el centro.
La iglesia se apropia del rito: lo ordena, le da una estructura jerárquica a esa dimensión comunitaria contenida en la peregrinación e intenta atrapar el sentido de los símbolos que se vinculan al peregrinaje, convertirlo en una procesión ordenada, susceptible de control eclesiástico.
La Virgen, la auténtica digamos, ya no se encuentra en la gruta; allí hay una réplica. La original, la que celebran los indios, descansa hoy en el camarín de la basílica. Y es allí a donde la Iglesia organiza las procesiones. Sin embargo, la gruta nunca dejó de ser un verdadero espacio de religiosidad popular, allí van muchos peregrinos convencidos de que allí está la auténtica imagen. Bien ganada se tiene la virgen esa creencia, porque cuando la trasladaron a la casa de Salazar, regresaba milagrosamente a la gruta.
Se ve entonces, la coexistencia de dos “centros” hacia los cuales el pueblo peregrina: la basílica y la gruta.
La lucha hermenéutica
Hay una gran cantidad de opiniones acerca sí las antiguas creencias indígenas todavía “sobreviven” en la actualidad, para algunos autores la “religiosidad popular” es una combinación de aportes prehispánicos y católicos, como por ejemplo la veneración a la Pachamama y la virgen, ya que se las considera a ambas como madres, creadoras y regeneradoras. Algunos piensan que el sincretismo se dio por una paulatina transformación de ambas culturas y de sus símbolos al entrar en contacto, creando algo nuevo. La Virgen Morena es sincrética, porque retuvo y superó al mismo tiempo la brecha entre esas culturas, sufrió una transformación para imponerse en esas tierras.
Debido al cristianismo la mayor parte de los cultos y símbolos prehispánicos fueron reinterpretados, quedando relegados, aunque los cultos prehispánicos tras la colonización no fueron eliminados, ya que en la Virgen Morena se encuentran varios componentes indígenas. La identidad de esta virgen no es estática sino que se ha ido construyendo a lo largo de múltiples desdoblamientos, de contradicciones inherentes a la historia de su pueblo. La Virgen Morena es difícil de definir: Es india pero también es mestiza, desde su origen misterioso es sincrética: es virgen y está entre los indios. Pero su imagen será resinificada: su culto será luego absorbido por el catolicismo, la virgen será entonces también española y criolla.
En el proceso de apropiación, los elementos constitutivos de la historia y de la identidad no se eliminan sino que se resinifican. La iglesia les otorga a la imagen, a su color y al lugar donde fue hallado un sentido distinto.
La institución eclesial siempre busca apropiarse del símbolo, de su sentido y al hacerlo, lo empobrece, pero ello nunca sucede por completo; en el caso de la Virgen Morena, la iglesia usó su aparición en la gruta para evangelizar a estos pueblos idólatras. Una vez apropiado el símbolo por el catolicismo, la dialéctica original se trasladará a nuevas esferas que reflejarán el desarrollo histórico-político de la región. Así durante las guerras de la independencia, la virgen acompañará a los ejércitos patrióticos, adhiriendo a la revolución: su maternidad será resinificada, asociada a la noción de comunidad nacional, de patria. Y más tarde, durante la segunda mitad del siglo XIX, pasará del nacionalismo al regionalismo. Así, a fines de este siglo la coronación será la señal de un nuevo momento, de indiscutida hegemonía eclesial sobre el símbolo, pero asumirá en Catamarca una connotación específica: es la respuesta inmediata a la coronación de la Virgen de Luján, nombrada patrona de toda la Argentina, símbolo sin duda del poder indiscutido de Buenos Aires sobre el resto del país; en ese contexto, la “corona de gloria, poder y fortaleza” representa la oposición de Catamarca y de toda la región al inevitable y ya instaurado centralismo porteño.
Vemos como el símbolo está sujeto a resignificaciones, que poseen un anclaje netamente histórico-político. Desde su entrada en estas tierras la iglesia acompañó al poder político, y esto se vio reflejado en cada celebración en honor a la virgen hasta el presente: en las procesiones, junto a los obispos, nunca faltaron las autoridades civiles y militares.
Finalmente, la iglesia estará en condiciones de regresar la imagen a la gruta, en ocasión de una histórica peregrinación organizada para las bodas de diamante de la coronación. En un movimiento no tanto de apertura como de sujeción, reconoce su pasado indio y la regresa a la gruta. La coloniza nuevamente, coloca rejas, redistribuye los espacios, establece horarios de misa, de eso se trata la lucha hermenéutica. Hemos visto cómo la institución eclesial se apropia tanto del símbolo como de los ritos en torno de éste. Ordena la peregrinación, le da una estructura jerárquica, intenta domesticar el culto. Existe otro centro paralelo y anterior a la basílica: la gruta, uno está institucionalizado, mientras que el otro está fuera de lo institucional. La basílica y la gruta están conectados, no son dos lógicas irreconciliables, sino que integran un mismo universo simbólico y religioso. Sin embargo, cada peregrinación, cada culto, asume rasgos específicos. En la basílica no encontramos pañuelos atados a los árboles, ni cientos de cartas distribuidas a lo largo del altar, ni patentes de autos en señal de agradecimiento, objetos que hablan de esa otra manera de ser religioso, en donde lo material no necesita reprimirse. En cambio vemos miles de pequeñas figuras de metal llamados “exvotos”, una forma ciertamente estandarizada de agradecimiento. En un caso, la peregrinación será ordenada, se marchará respetando la jerarquía, concluirá con el discurso del obispo, se entonará el Himno Nacional y habrá una serie de dispositivos para garantizar que ese orden no sea quebrado; mientras que en el otro caso nada de esto sucede, no hay un orden preestablecido.
El símbolo nunca “es”, su sentido es una construcción histórica, dialéctica, intersubjetiva, sólo explicable en el seno de las contradicciones de la sociedad que lo sustenta, esta naturaleza dialéctica lo vuelve polisémico, o sea que puede albergar distintos sentidos, incluso contradictorios. A pesar de que el símbolo le escapa al dogmatismo, existe siempre una interpretación hegemónica de él, la cuestión es cuál interpretación se impone por encima de las otras, de esta forma se da una lucha de interpretaciones diferentes, la interpretación que se impone, la que se vuelve hegemónica está habitualmente vinculada con un proyecto político. La interpretación está anclada en una realidad social e histórica con todas sus contradicciones.
Algunas reflexiones finales
El símbolo nunca es. En primer lugar, el símbolo siempre remite a algo que está ausente, que lo trasciende, algo que se representa ante la conciencia como un objeto concreto, sensible; es decir que se presenta indirectamente, y esto es lo único que comparte con el signo.
En segundo lugar, mientras que el signo se refiere a una parte del mundo físico y su significado es por ello limitado, el símbolo remite a una parte del mundo humano de la significación, del sentido, y esto, en parte, es el motivo de su infinitud, de su diversidad y de su ambigüedad. Su esencia es polisémica, y expresa aun siendo polisémica una unidad de sentido no provisional. La Virgen del Valle puede representar a la vez a la iglesia, al ejército español, a la conquista, a la Pachamama, a las luchas por la independencia; puede ser madre de los pobres y bandera en una marcha del silencio.
En tercer lugar el ámbito del sentido es exclusivo de los hombres. El símbolo “es la epifanía de un misterio” (aparición de algo oculto) que no puede aprehenderse sino a través del objeto que lo aparece y del sujeto que lo significa, que pone, crea y recrea el sentido. El sentido surge del símbolo que estaba antes y del sentido que le otorga el fiel, si bien el símbolo apunta a algo que lo trasciende, el sentido no se da por fuera de él, ni por fuera de la conciencia que lo significa.
En cuarto lugar, recordemos que los símbolos funcionan como espejos: los hombres y los pueblos se proyectan, se ven a sí mismos, poseen una naturaleza y una dinámica similares a la de los seres que los sustentan, y éstos son dialécticos. El símbolo devuelve entonces la imagen de sí mismo, que se ha desdoblado en el objeto y, en el caso de los pueblos, los símbolos religiosos representan “el espíritu de la comunidad”.
Siguiendo a Hegel: el hombre no puede ver su esencia sin objetivarse en símbolos, o sea no puede pensar su continua trascendencia sin alinearse.
A veces, ese ser otro que es el símbolo se separa, se independiza de uno mismo, y es entonces cuando el símbolo se vuelve fetiche, y toma el lugar del sujeto. En el fenómeno religioso, la clase dominante transforma ciertos símbolos en fetiches. En ese caso, la conciencia se somete al símbolo, se olvida de a quién remite la estatua, la imagen, la cosa a la que adora. El símbolo es a la vez fetiche: posee una esencia contradictoria, debe necesariamente pasar por el momento del fetiche, puede permanecer en él o superarlo. Como reflejo de seres antológicamente dialécticos, los símbolos también los son, están sujetos a continuas resignificaciones, rupturas que van construyendo una identidad dinámica, procesual, inacabada.
La identidad del símbolo nunca es sino que está siendo.
